IV. La ética espírita

Los peligros del fonógrafo

La muerte del general Refugio I. González no pareció afectar demasiado a su hijo Moisés. Para él, su padre no había desaparecido. Sólo pasaba a otro estado. Si todo funcionaba como era debido, se encontraría en una de las jerarquías espirituales más altas. No podía ser de otra manera. Había dedicado la mitad de su vida a combatir por la libertad de su patria y luego a polemizar y atacar con la verdad espírita a todos aquellos que se empecinaban en transformar la imagen de Dios en un ser maligno y con pocos escrúpulos. La muerte del general Refugio I. González no era algo para inquietarse.

La perocupación de Moisés era otra. Ahora le tocaba a él dirigir la empresa paterna. Prolongar la labor, seguir convenciendo, ganar más adeptos al espiritismo. Creía que podía hacerlo, aunque en la intimidad pocas veces dejaba de evocar a su padre. La nostalgia lo corroía. Cada labor editorial dentro de La Ilustración Espírita era un fulgurante memento de su padre. “Si tan sólo los espíritus pudieran estar más presentes”—meditaba Moisés con la vista fija en un punto sin importancia—, “si los seres materiales los pudieramos sentir un poquito más.”

Se obligó a ser paragmático. Pensó entonces que su artículo “Muerte de un patriota”1 había hecho justicia a su padre. Al lado de otros artículos, daba un perfil completo de la vida de Refugio I. González. Pero eran necesarios otros proyectos. Escribiría un artículo sobre Fernando Ferrari Pérez, eminente espírita español,2  de la misma manera que había hecho meses atrás con el padre Larra.3  Los dos estudiosos habían tenido mucho que ver con su padre. Pero sobre todo continuaría con sus disertaciones científicas. Llevaba ya cinco artículos que con el título de “El Gran Elemento Universal”4  abordaban temas como el sol, la tierra, la materia, los fluidos.

Tal y como hiciera su progenitor, se propuso poner especial atención a los nuevos elementos de análisis y sobre todo a los nuevos inventos para poder relacionarlos con la ciencia espírita. Cada mes aparecían aparatos e inventos que podían incorporarse al progreso del hombre, siempre y cuando no perdieran de vista el aspecto metafísico. Recordó la fotografía espírita. Hacia Dios por el bien y la ciencia, pensó segúndos más tarde Moisés. Así había sucedido con el magnetismo, la astronomía, la homeopatía, el psicoanálisis, la hipnosis: nuevas modalidades de la ciencia, nuevos bastiones del progreso que el espiritismo había sabido adoptar. Moisés se sabía muy lejano a las opiniones adversas que temían o miraban con recelo los últimos avances científicos. Él creía con convicción que los nuevos inventos no podían ser temidos. Él era espírita, como antes su padre lo había sido.

* * *

El 6 de diciembre de 1889, El Universal publicó un extenso artículo, “El Fonógrafo y sus peligros”, acompañado de tres grabados que mostraban un complejo aparato con una manguera por donde se hablaba o se escuchaba. La maravilla había llegado, un aparato capaz de grabar los sonidos:

El Fonógrafo dicta como si fuese una persona de verdad. ¿No lo creéis? Pues vais a verlo […] Así como se ha forzado a la luz que grabe imágenes en una placa pulida, se logrará hacer, recibir y guardar las ondulaciones de la sonoridad llegando así a conservarse la ejecución de un aire de Mario, de una recitación de Mlle. Bradel o de un monólogo de Federico Lemaître.

De hoy más no podrá susurrar el viento impunemente, ni suspirar el pecho de una doncella enamorada sin que grabe en la cera ambos rumores el barril inexorable del fonógrafo. De cuántas alegrías y de cuántas tristezas se hará confidente el aparato, y sobre todo, cuántas y qué curiosas indiscreciones cometerá él mismo en lo futuro.5

El polo radicalmente opuesto al anterior era el de la fe desmedida en la ciencia. Un buen ejemplo se puede ver en el siguiente “Himno a la Ciencia” para escuelas primarias de 1894:

De la ciencia ante el ara bendita,
la rodilla sumisos doblemos;
y en su honor nuestra voz elevemos,
dulces himnos cantando de amor.

¡Fuera, fuera por siempre del Tiempo,
la luz del saber arde pura,
la ignorancia, el error, la impostura!
¡Paso a la libre razón!

Cual radiante fanal tus fulgores,
ilumina la humana conciencia,
y ante ti se disipan ¡oh ciencia!
las tinieblas infames del mal.

Del oprobio y del vicio rompiendo,
las cadenas que oprimen al hombre,
dignificas y elevas su nombre,
y alta fama y honores le das.

Dulce bálsamo a todas las penas
¡que de mísero llanto has cerrado!
¡Cuánto acerbo dolor has curado!
¡Cuánta plaga extirpado también!

Sin horrores, sin guerra, sin sangre
la salvaje barbarie has vencidoy al tirano contemplas rendido
su soberbia a tus pies deponer.

Tú al espíritu absorto descubres
los profundos arcanos del cielo
y arrastrándolo en rápido vuelo,
lo remotas a alturas sin fin,
de la vida le muestras la fuente
y le colocas de Dios frente a frente
y le enseñas su esencia a inquirir.

¿Cómo era posible entender tantos cambios? ¿Cómo hacer coherente la vida moderna? ¿Cómo mantenerla ligada al mundo metafísico? La coartada científica de los espiritistas mexicanos no era nueva. Era sólo una fase más de una pelea librada durante todo el siglo xix. Formaba parte de un comportamiento que ciertos personajes ya habían mantenido desde tiempo atrás.

En 1858, en París, se editó un Résumé de l’histoire de l’électricité et du magnétisme7 que seguía paso a paso el desarrollo de lo que se llamaba “el mayor invento del siglo”: la electricidad. El primer gran inventor a este respecto fue Alessandro Volta (1745-1827), quien en 1800 ideó la pila eléctrica, la cual tuvo un “impacto universal casi inmediato”, cosa rara en esos momentos. Volta fue “aclamado” por sus contemporáneos. La electricidad aprisionada en un objeto era el inicio de una serie de transformaciones que en menos de un siglo cambiarían radicalmente la vida cotidiana en el mundo. El impacto de la electricidad llegó también a los espíritas, quienes trataron de aplicar el descubrimiento en curaciones de tipo moral y no físicas como los médicos. Con esto no contradecían la cientificidad del inventor original, al contrario:

Volta, en medio de las aclamaciones que escuchaba, entre los homenajes que le venían de todas partes, siguió siendo un cristiano dulce, humilde, piadoso, cándido, ferviente, el modelo de su parroquia, asiduo a los oficios, de misa diaria, de comunión en todas las fiestas, que enseñaba catecismo a los niños.8

Las más de las veces los cambios radicales son mucho más fáciles de aceptar cuando se tiene fe en algo mayor al hombre, pues de otra manera ¿cómo soportar el peso de ser los arquitectos no sólo del propio destino, sino de los cambios de la vida humana? En palabras de Volta:

“Los descubrimientos modernos, los nuevos conocimientos que hemos adquirido, los caminos que hemos abierto no pueden crear ninguna prevención contra la antigua verdad, ni cerrar las sendas holladas antes de nosotros, ni apartarnos de ellas.9

“¿Por qué temer a la ciencia cuando se tiene el fundamento de la fe? Dentro de un esquema con sustento moral supeditado a un dios, la ciencia no es sinónimo de miedo: los nuevos cambios se insertan en un esquema coherente y lógico, forman parte de un proceso divino que tiene un orden y un propósito. Por lo mismo, esa ciencia no es nunca sinónimo de dios. Dios se encuentra mucho más arriba, intocable e inalterable, observando los progresos del hombre. En esta situación la ciencia es sólo una herramienta más con la que el Todopoderoso nos ha otorgado la posibilidad de una mejora terrena. La ciencia no es dios, hay algo más arriba que controla todo: el verdadero Dios”.

Volta no era el único que pensaba así. Hans Christian Oersted (1777-1851) que descubrió el magnetismo eléctrico sobre una aguja: era luterano, y tampoco temió confesar su fe, en sus discursos, en sus libros, en sus actos. […] Creía en el cristianismo, y en un discurso solemne en que hablaba en nombre de la Universidad de Copenhague, celebró la unión del cristianismo y la ciencia, afirmando que el cristianismo siempre ha favorecido a la ciencia, y que los resultados de la ciencia siempre han sido en favor del cristianismo.10

Estos científicos tan revolucionarios en sus propuestas tenían una ventaja respecto al establecimiento religioso: preferían hablar de un “dios” y de un “cristianismo” más allá del ser católico, protestante o evangélico; los hermanos científicos creían fundamentalmente en un ser todopoderoso, de la misma manera que lo hacían los espíritas. La versión de Allan Kardec y sus seguidores era muy parecida a la de estos científicos: el espiritismo contenía la verdad del cristianismo, que sin embargo era poco definido y sin lineamientos inamovibles. Esta situación laxa permitía la investigación y el análisis científico sin miedo a una represión provocada por un esquema religioso estricto. Tanto en la visión de los científicos anteriores como de los espíritas, los inventos podían formar parte del desarrollo humano, que también era moral. Y al igual que los espíritas, los progresos a los que estos hombres llegaron, siempre despertaron dudas por lo novedoso del asunto, Oersted no fue la excepción:

Hasta entonces se sabía que una materia puede obrar sobre otra materia […] pero jamás se había visto que un fluido imponderable obrase sobre otro fluido imponderable. Oersted, sin embargo, anunciaba que el fluido eléctrico podía obrar sobre el fluido magnético. Sabios reunidos en Ginebra repiten el experimento casi todos con la convicción de que Oersted había sido víctima de alguna ilusión.11

El objetivo era no quedarse atrás, entender y aprehender las ideas. Evitar el terror irracional y lograr mantener la capacidad de sorpresa, en vez de negar a priori aquello que no se conoce o planteaba dudas. Analizar esas dudas. Y al mismo tiempo no se debía abandonar una base moral, pero no una moral retrógrada y asustadiza, una moral que ayudaría a darle un sentido a la vorágine de los cambios. Formar parte de la innegable transición, pero en el sentido completo de la palabra: sin desechar soberbiamente ideas del pasado, tratando de adecuarlas al presente, que más bien parecía el futuro. El espiritismo refleja en su estructura interna los problemas, preocupaciones y aspiraciones que el hombre tenía a finales del siglo xix. Con ello forzaba algunas ideas y cambios concentrándolos en su propia teoría, de tal manera que se mostrara lo suficientemente sólida como para resistir el nuevo mundo que se avecinaba.

El siglo XX prolongó el acelerado ritmo de cambios tecnológicos. Pero el conservadurismo científico cayó frente a los cambios y, en más de un caso, arrastró consigo a los antiguos cánones morales para dar paso a una uneva era en el pensamiento. La ciencia, la tecnología y la razón dejaron de ser los vehículos que salvarían a la humanidad. El aniquiliamiento de esa esperanza científica, parió al menos dos nuevos puntos de vista. Mientras unos se empecinaban en mantener la república del conservadurismo, otros se lanzaron al nihilismo y la modernidad.

Los espiritistas no confíaban en ese descreimiento descuidado. Creían que en tanto no conservaran el espíritu como ente regidor, ese espíritu ético y humanista, estarían perdidos. Tampoco creyeron unnca que la ciencia y la tecnología carente de espiritualidad los salvaría.

Después de haber comprobado la investigación de Oersted, uno de los sabios de Ginebra llamado Prévost exclamó “Novus rerum nascitur ordo”, un nuevo orden de cosas acaba de nacer.12 Así era, y había personas que se encontrarían en medio de ese nacimiento sin saber hacia dónde dirigirse. ¿Reforzar el cristianismo? ¿Derruír las iglesias? Irónicamente uno de los descubrimientos, punta de lanza de la modernidad, lo realizaron personas arraigadas en el mundo anterior. André Marie Ampère (1775-1836), inventor francés de la electrodinámica y el electromagnetismo, “el más grande genio científico del siglo”, en palabras de muchos de sus colegas, escribió una memoria, Pruebas históricas de la divinidad del cristianismo, y también dijo hablando de sí mismo: “la metafísica me parecerá siempre un tema demasiado digno de estudio para abandonarlo”.13  Su hijo señaló poco después de su muerte: “Fue tan bueno, tan sencillo como grande”. Michael Faraday (1791-1867), inventor de la inducción y la electrólisis, fue víctima de una polémica al respecto.

Se murmuraba que había dado conferencias contra la Biblia y que esto había ocasionado entre los creyentes un gran alboroto. Él contestó: “si yo he causado alguna agitación […] ha sido, al contrario, porque a algunos les parecía que profesaba demasiado respeto a la Biblia, que yo creo es la palabra de Dios.14

Para algunos, todo esto demostraba una ética demasiado retrógrada. Otros, por el contrario, vieron como ejemplo a la gente que se mantenía arraigada a las dos cosas a la vez y copiaron esa  forma de comportamiento: “He mirado atentamente la mayor parte de los sistemas filosóficos y he visto que ninguno puede marchar sin un dios.”15

Moisés I. González había aprendido eso de su padre. La ciencia y Dios no eran conceptos peleados. La moral y el progreso debían ir de la mano.

La existencia de personas que buscaban pertenecer a la modernidad sin olvidarse de una moral estricta, creó polémicas no sólo en México. En realidad, los espíritas mexicanos habían tomado más de una vez clasificaciones, jerarquizaciones y esquemas de otros sitios. El Dr. Saintenoise, parisino,  clasificó a los médicos del siglo XIX con base en sus creencias, en una serie de artículos titulados “L´état d’ âmedo médécin” 16. Los resultados de su clasificación sorprenden por su cercanía con los kardecianos: doctores radicales, totalmente incrédulos frente al mundo metafísico; oportunistas que de vez en cuando creen y que permiten muchas veces que sus familias lo hagan; hipócritas que simplemente dicen ser religiosos sin serlo; y los verdaderos creyentes. Hubo otras propuestas sobre una división más general y tajante: “el siglo XIX francés, desde su comienzo hasta Pasteur, dividió a los médicos en materialistas y en creyentes, basados en la prensa, el réclame, la boga, el entusiasmo y las manifestaciones ruidosas de los estudiantes.” 17 De la misma manera, estas divisiones dieron pie a polémicas en las que se discutía la existencia del alma, qué era lo material y qué lo inmaterial dentro de la vida terrena.

El justo medio espírita —una creencia combinada con cierto humanismo— tampoco fue privativa de ellos. En la primera mitad del siglo XIX alemán se comenzó a hacer popular el manejo de la palabra Wissenschaft: “comprensiva de todo conocimiento sistematizado, bien en el orden de lo que nosotros llamaríamos ciencia propiamente dicha o en el de la Filología, Historia y Filosofía, contribuyó por mucho a mantener en contacto íntimo y a proporcionarles unas perspectivas más amplias”. 18

La polémica que tuvo lugar en Alemania respecto a los límites de la ciencia, era muy parecida a algunas de las cuestiones abordadas en las sesiones en el Liceo Hidalgo mexicano, en dónde la ciencia que pugnaban los espíritas estaba muy cercana en su concepto a la Wissenschaft. La contribución de varias disciplinas humanísticas y científicas que a su vez formaran una más compleja, era también un camino seguido por los espíritas. Elaboraron y trataron de sostener un concepto que conciliara las partes antagónicas de la ciencia natural y el humanismo, ello, movidos por la necesidad de justificar un sistema moral metafísico basado en conocimientos palpables y comprobables. Hacia mediados de siglo la filosofía y la ciencia comenzaron una serie confrontaciones en dónde “los filósofos acusaron a los científicos de estrechez de miras, y los hombres de ciencia tildaron a los filósofos de extravagantes” 19. Era un mundo dónde “los hegelianos y otros grupos menospreciaban a los experimentadores”. Los espiritistas quedaban de nuevo en medio de dos posiciones contrarias: la de la ciencia “pura” y la de la historia, filosofía y teología. Su forma de comportamiento totalizador se contraponía a las tendencias triunfalistas del momento.

Cuando a Goethe se le ocurrió criticar la teoría newtoniana basado en la poesía, llegando a la conclusión de que la luz blanca debía ser más pura y simple que la coloreada, logra con esto un mayor desentendimiento entre las humanidades y las ciencias. 20 Esto recuerda a los sistemas de experimentación y justificación espíritas en México, que muchas veces se saltaban la parte científica formal para encontrar la explicación de los fenómenos en el terreno de las humanidades. El problema al que se enfrentaban, se encontraba en la necesidad por establecer una metodología científica que comprobara la naturaleza de los fenómenos espíritas. Por lo mismo era un asunto que más bien pertenecía al mundo de la discusión filosófica y moral. La ciencia como vehículo administrador de la moral tal vez no tenía tal efectividad. Los positivistas no aceptarían esto con facilidad, ni en México ni en ningún otro lado, y de la misma manera, habría gente que siempre apoyaría la fusión de disciplinas.

Está fuera de duda que durante la mayor parte del siglo XIX casi todos los hombres de ciencia, especialmente los biólogos, en su afán de mantenerse al margen de los metafísicos, aceptaron sin vacilar el modelo de la naturaleza construido por la ciencia como última y esencial realidad. Algunos fueron más precavidos (…) e incluso Herbert Spencer sostuvo que los conceptos esenciales de la física envolvían ciertas contradicciones demostrativas de la realidad que entrañan fenómenos  desconocidos. Luego, la ciencia se da la mano con la religión, que, despojada de todos los elementos dubitativos, es la fe que todas las cosas son la manifestación de un poder que supera a nuestro conocimiento. 21

La ciencia durante el siglo XIX tuvo dos presentaciones: compañera de la metafísica, del mundo espiritual y de la fe, y por otra parte, contraria a ella. La ciencia desprovista de fe era la encargada de destrozar las ideas de antaño y se empecinaba en recrear triunfalmente al mundo, de dotarlo con nuevos puntos de vista ajenos a su pasado y que miraran sin temor al futuro. La otra presentación de la ciencia, más conciliadora, utilizaba un modelo que sólo variaba un poco y que justificaba a la moral.

Los espiritistas pertenecientes a la facción científica conciliadora, sostenían sin embargo varias características de aquella facción dura. Sus discusiones científicas, por ejemplo, lograron restarle importancia, desde el punto de vista científico, al planeta Tierra “como centro total del universo”. Retomaban la propuesta de Copérnico, que incluía a este planeta como sólo una parte de un sistema mucho mayor. Los espíritas trasladaron esta idea al plano moral: idearon la estructura de lo “mundos habitados”, en dónde se aceptaba la existencia de seres espirituales en aquellos mundos. El planeta tierra no perdía su importancia moral, pero sí se incluía dentro de otro sistema: la Tierra era el sitio dónde se confrontaban materia y espíritu, era la prueba a vencer para llegar a mundos y estadios más altos.

Una vez más, Allan Kardec fue el líder principal de la teoría, pero no fue el único. El español Víctor Ozcáriz y Lasaga plasmó la misma idea en su libro El universo espiritista, que era una “explicación del cuadro titulado imagen del universo y del Espiritismo Filosófico” 22. Esta obra, contiene un cuadro sinóptico desplegable que resume el universo espírita. La imagen es suficientemente compleja, pero grosso modo se observa un “camino” que recorre el hombre desde la tierra hasta llegar a los más altos estadios espirituales. El ser humano ha de pasar por el mundo de la materia conviviendo con el reino animal y vegetal, que son a su vez el pasado evolutivo del hombre. En este mundo material se encuentran incluidos el sistema solar y las galaxias, pero una vez que el hombre muere “materialmente”, pasa por cuatro “mundos inferiores”, según Ozcáriz, donde el espíritu se perfecciona a través de constantes reencarnaciones; después, el espíritu aborda los mundos superiores, que son cinco,  hasta llegar a la perfección espiritual en un sitio llamado “infinito relativo”. La relatividad se encuentra establecida porque hay un sitio aún mayor al que no se llegará: los “espacios solamente conocidos por Dios” o el “infinito absoluto”. Todo lo anterior combina conocimientos científicos: físicos, biológicos y astronómicos sobre todo, con estructuras y conceptos espíritas, además de una pequeña dosis de frases en griego y latín.

Si se lee el trabajo de Ozcáriz atendiendo su estructura, se puede apreciar la combinación de ciencia y moral, en donde los últimos descubrimientos científicos se adaptan a un esquema que tiene una finalidad ética:

“En mundos más superiores que el nuestro, y por tanto más tolerantes, cuanto más civilizados, tal vez los espíritus incarnados (sic) tengan recuerdos más vivos de su pasado, porque un rayo de luz es la historia de un mundo”, según lo demuestra Flammarion en su brillante revelación llamada Lumen. 23

Y la moral que incluye una estructura metafísica precedida por un Dios, toma la forma científica en frases como esta:

“Dios en su identidad con la ciencia, es la realidad: Ya con los actos, Justicia, Ya con el verbo, Razón, con las ideas o Verdad. Consigo mismo es el Ser absolutamente infinito e infinitamente absoluto”. 24

Eso era ser espírita en ese momento: asistir a reuniones, mantener publicaciones periódicas, traducir los libros prudentes, impulsar la ciencia y la filosofía pero con un propósito muy claro: mantener el orden moral basado en la metafísica religiosa. Incorporar los conocimientos de la psicología y la antropología psicológica creada por John Stuart Mill y Alexander Bain, estudiar El origen de las especies de Darwin. Conciliar las ideas evolutivas con el problema básico de la moralidad. Entrar en conflicto con aquellos que creían únicamente en lo material. Confrontar a los seguidores de Bentham Mill, que creían en una ética utilitaria que proporcionara “máxima felicidad al mayor número” y convencerlos del mundo metafísico. Insistir con los kantianos de que la “moral de nuestra conciencia” era algo más, que se proyectaba para tener un contacto íntimo con Dios. Lograr establecer un orden ético para no caer el la barbarie humana, entender que la técnica no era nada sin el grado de humanismo suficiente, comprender que los avances son peligrosos si no existe la tolerancia humana necesaria, preocuparse por los suicidios recurrentes y dar consejos para evitarlos. Mantener la confianza en la bondad del hombre. Esa era la verdadera ciencia de los espiritistas: crear una ciudad espiritual en la nueva tierra del nihilismo y la intolerancia. Y todo iniciaba con la forma en que ellos se comportaran al respecto.

Qué temas nos preocupan 

Claro que la empresa ahora no era tan fácil, pensó Moisés I. González mientras ocupaba el antiguo despacho de su padre. Viendo utensillios químicos y magnéticos, en una penumbra sólo cortada por un halo de luz procedente de la ventana, pensaba en el futuro. El hecho de que el espiritismo llevara ya algún tiempo en México era un arma de doble filo. Por un lado la comunidad era mucho más vasta que años antes. Pero la gente común, aquella que no estaba convencida, que sólo conocía superficialmente la doctrina que su padre había introducido en México, gustaba de ridiculizar y hacer objeto de burla al espiritismo. Sobre el escritorio descansaba un diario con una caricatura. No había una semana en la que dejara de aparecer una sátira gráfica haciendo mofa de su doctrina. Las imágenes eran un enemigo imposible de combatir. ¿Cómo hacer frente a un espiritista ridiculizado en tinta, al que le brotaban fantasmas de la cabeza y que parecía un demente? ¿Cómo combatir esa síntesis del insulto?, sobre todo cuando el espiritismo era lo contrario: buscaba la profundidad, el análisis, no la rápida crítica sin fundamento. Dialogar y confrontar a los pensadores era incluso más fácil. Pero con aquellas personas que sólo se burlaban y que nunca discutirían cara a cara, el asunto se tornaba empresa imposible. Las caricaturas de los diarios, las obras de teatro que atacaban al espíritus, eran una tomadura de pelo, no respetaban el trabajo de su padre, no respetaban su propio trabajo, eso convertía al proyecto, en más de un caso, en algo demasiado difícil de llevar.

Eran los últimos días del mes de diciembre de 1892. Moisés I. González tomó los números anteriores de La Ilustración Espírita, con el fin de preparar el que seguía, el primero del próximo año, enero de 1893, del primer año completo que la revista estaría bajo su tutela. Se sintió nervioso. Caminó unos pasos hasta la sala contigua y vió las mesas de trabajo llenas de los materiales de su padre. Se acercó a una y distraídamente jugueteó con otro diario, este añejo, mientras recordaba las sesiones ocurridas en ese recinto. Se acordó de la muerte de un amigo de su padre, Santiago Sierra. Un idealismo llevado al extremo, pensó. Se acordó de la locura de Pedro Castera. Tal vez usó demasiado la razón, hasta fatigarla, concluyó. Luego bajó los ojos hasta el diario que, sin darse cuenta, ya tenía en la mano. Vió la fecha de la publicación: diciembre de 1869. Revisó el titulo: “Crónica de la Semana”, bajó los ojos y con una sonrisa descubrió al autor: Ignacio Manuel Altamirano. Entonces leyó un fragmento: “Feliz año quiere decir nuevos sueños, nuevas esperanzas, nuevos delirios y nuevos infortunios. Feliz año quiere decir leer otra página del libro sibilino de la existencia, ¡para acabar desgarrándola con la desesperación del dolor! ¡Feliz año! Eso es… arrastraos otro poco en ese sendero escabroso y erial, en el que, en cambio de una que otra flor descolorida que puede encontrarse, mil espinas punzadoras os causarán sangrientas heridas hasta que alcancéis el término…”  Una posición nihilista sin duda, despojada de todo tenor espiritual. Sin embargo, y a pesar de su preparación espírita, Moisés I. González entendió bien la sentencia de Altamirano y la sintió sobre sus hombros.

¿Cuánto duraría su revista? Era difícil saberlo, pero para ese momento las cosas ya no pintaban tan bien como antes. Moisés contaba con dos artículos sobre el último congreso espírita hispanoamericano realizado en Colombia el año anterior25, un evento que no podía ser omitido por ningún motivo. De hecho, la oportunidad de tener ese material lo hacía muy feliz, los últimos meses no había recibido tantas colaboraciones como hubiera querido. El número de enero sólo tendría tres colaboraciones directas: una de Amalia Domingo y Soler26, antigua colaboradora y famosa médium española; otro de Laureana Wright de Kleinhans27,  y el tercero de un antiguo admirador de su padre: Carlos M. González, que justamente escribía sobre Refugio llamándolo “el Allan Kardec mexicano”28. Moisés se vio en la necesidad de incluir un texto de un autor que no era espírita, cosa que había pasado muy contadas veces con su padre. Una vez más pensando en Sierra y en tiempos mejores, incluyó “Un duelo”, de Juan de Dios Peza, autor no espírita, pero al menos literato reconocido.

Finalmente pensó incluir el artículo “Algunas breves consideraciones útiles para los neófitos en el Espiritismo”. Era poco lo que en realidad podía hacer para contrarrestar dos cánceres: el de la ausencia de articulistas y el de aquellas personas que se mofaban continuamente de su doctrina. Tuvo el presentimiento de que la cosa no iba nada bien, y que de seguir así, terminaría peor. La manera en la que las cosas se presentaban no alentaban ni al espíritu más curtido. Moisés tuvo un breve atisbo del futuro, y no le gustó. Se sintió un decadente francés, pero se lo reprochó de inmediato. La revista tenía muchas posibilidades de desaparecer. El editor suspiro hondo, regresó al despacho y se dispuso a trabajar.

* * *

La ética espírita era mal conocida. Fue una compleja doctrina que tarde o temprano quedaría relegada al exotismo. Su posición multidisciplinaria era algo difícil de llevar, pero el terreno al que finalmente fue relegada en el siglo XX no tenía nada que ver con los propósitos originales del espiritismo en el siglo XIX. El pecar de mantener en el seno varias corrientes opuestas, científicas y religiosas no era sinónimo de adivinación del futuro, creencia en extraterrestres o fe desmedida y sin análisis de poderes de energías y fluidos corporales.  La seriedad con la que incursionaron se diluyó en teorías mágicas que se apropiaron los idealistas sin criterio, sin información y entusiastas del amor propio en el siglo XX. Pero esto no fue exclusivo del espiritismo, fue un vergonzoso proceso que tomaba remanentes olvidados para utilizarlo en la conveniencia propia, estableciendo nuevos límites morales que no exigían disciplina y que dejaban cuantiosas cantidades de dinero. La utopía del futuro civilizado, basado en estructuras de ideas, se convirtió en una receta sin fundamentos que sólo siguió convenciendo a los más desesperados.

A principio de siglo XX, exactamente en la primera década, ya existen varias formas de burla hacia la doctrina. En este sentido, el tiempo estaba en contra de la doctrina espírita. Entre más años pasaran, más se llegaba a la modernidad, al descreimiento, y habían menos posibilidades de que el espiritismo se mantuviera en su concepto original. La ideología comenzó a tomar otro rumbo, un tanto más político, hasta que fue utilizada como una corriente demagógica declarada y contraria al sistema político reinante. Con ello sucedieron dos cosas importantes: la simplificación de las estructuras originales y la metamorfosis de un espiritismo filosófico y analítico en uno político y pragmático. Por ende, esa nueva forma de espiritismo fue  conocida por un mayor número de personas que en realidad no profundizaban lo suficiente y que, tomando ideas superficiales e introductorias, comenzaron a analizarlo desde el cómodo punto de vista irónico. Una ironía con una critica que destrozaba, pero que difícilmente confrontaba ideas.

El fin último de los espíritas raras veces fue abordado. Permaneció inmaculado. La moral planteada era muy difícil de rebatir: eran buenos propósitos que no se destruían, simplemente porque no se tocaban. Acaso los que más se acercaron fueron los religiosos, pero aún así, las polémicas se establecieron en el plano de las estructuras metafísicas: ¿de qué Dios se habla?, ¿existe el infierno y el diablo?, ¿cómo se debe interpretar la Biblia?, ¿qué papel jugó Jesucristo en la historia de la humanidad? Pero todo lo anterior era únicamente el medio espírita para llegar a un propósito que estaba más allá.

A lo largo del periodo de existencia de La Ilustración Espírita, hay al menos 114 artículos que abordan temas de moral espírita de manera directa. El 13% está dedicado a la caridad; con el mismo porcentaje se encuentra el tema de la muerte, abordada como un asunto filosófico; un 11% está dedicado a las mujeres y su papel dentro de la sociedad mexicana; con 9% se encuentran los temas de tolerancia, educación y sentido del progreso; sigue, con 8% el tema de la esperanza; el sentido de libertad está con 5%; el suicidio, la guerra y la pobreza ocupan un 4% cada uno; la responsabilidad colectiva tiene un 2% del total, y finalmente temas como la envidia, la pereza, la avaricia, el “indeferentismo” y la pena de muerte tienen un 1%. Pero es menester ir más allá de los números y abordar algunos temas.

La caridad en realidad funge muchas veces como un receptáculo de varios temas. Problemas diversos que, según los espíritas, se resolverían si el mayor número de gente contara con este axioma moral. Un tema que va de la mano con la tolerancia y la guerra o más bien como evitar la segunda. Un llamado claro hacia el humanismo y la mejor convivencia, lo que muchos filósofos estarían de acuerdo en llamar el espíritu humanitario del hombre. El tema de las mujeres combina posiciones adversas: los espiritistas ubican a la mujer dentro del hogar y en el papel de esposas o madres únicamente, pero al mismo tiempo recalcan la igualdad de los sexos y la importancia individual de cada uno de estos. Una visión paradójica que sirve de ejemplo para observar de manera palpable la combinación entre conservadora y modernista de los espiritistas. La libertad, esperanza y perfección son asuntos de cuestionamiento continuo, tanto individual como socialmente. La pobreza, el suicidio, la pena de muerte y la muerte espiritual fungen como enemigos claros a vencer, errores garrafales de la humanidad que habría que erradicar cuanto antes. En el mismo plano, pero sin tener tanta importancia, están la envidia, la pereza y la avaricia, estos últimos, pecados capitales.

El hombre espírita debía estar conformado por virtudes y preocupaciones. Las sesiones espíritas debían buscar consejos para ser seguidos dentro de estos intereses. Este comportamiento, desarrollado mayormente de manera individual tendría, en algún momento, el poder de cambiar las cosas.

Los espiritistas fueron tildados de gente inocente que rayaba en lo estúpido. Idealistas utópicos sin sentido que confiaban demasiado en la bondad del hombre. Para ellos, el hombre espírita sólo tenía en la cabeza propósitos como la caridad, la esperanza o la libertad. Sin embargo, hay temas que podrían haber causado mucho ruido, si la gente hubiera sabido que los espíritas también se ocupaban de ellos. Es el caso del suicidio, el “indiferentismo” o el progreso. Asuntos que nada tienen que ver con la utopía, que su análisis introduce al lector en debates de conciencia muy interesantes y temas que coincidían con las preocupaciones de una amplia gama de pensadores en el mundo. Estas materias encerraban preguntas como “¿cuál es el verdadero sentido de la civilización?” “¿Qué significa la razón y la técnica sin espiritualidad?” “¿Qué conexiones puede tener el suicidio con el descreimiento?”. Entre muchas otras. Parábolas que lo mismo ocupaban a los positivistas, a los liberalistas “puros”, a los marxistas, y otras generaciones de pensadores considerados formalmente como “serios”. A finales del siglo xix en México, la desacralización de las instituciones fue un punto en común. El nuevo trabajo consistía en rescatar la moral como concepto único y desligado de aquellas instituciones, o bien confrontarla con los nuevos inventos o las nuevas formas de pensamiento. Esta moral no se presentaba muy progresista, pero el simple hecho de haberla descontextualizado de la ortodoxia institucional ya significaba un avance. En la legislación nacional que se mantuvo de 1872 a 1910, se tratan éticas que tienen mucho que ver con lo espírita. El prototipo de la persona civilizada era moderada incluso al hablar, sabía controlar sus pasiones y que a fin de cuentas sabía reprimirse. El modelo había sido tomado de aquel que, se creía, era seguido en los “mundos desarrollados”. La mencionada defensa del honor se mantenía, y este concepto tenía el poder de reducir penas en asesinatos o  malos comportamientos, siempre y cuando estuviera la defensa del honor de por medio. Pero casos explícitos como el duelo ya se ponían en tela de juicio y estaban en camino de ser suprimidos.29 La preocupación era la misma que en los espíritas: cómo ser civilizado, cómo entrar en ese mundo civilizado de modernidad sin perder los cánones de la moral y del honor, o bien transformarlos en una variación intermedia que no se mostrara tan rígida, pero que permitiera el orden moral.

La mujer se encontraba aún confinada a los espacios privados, no podía votar y en caso de presentarse en público, debía seguir severas reglas para no ser mal vista. Los espiritistas coincidían con esta visión también, pero a pesar de ello, el matiz que le daban era un tanto más progresista. En teoría, se manejaba la igualdad de sexos, propuesta desde Allan Kardec; y en la práctica, la puerta estaba abierta para las autoras que quisieran escribir artículos que hablaran de algo que se encontraba más allá de la moda o cómo vestirse bien. En La Ilustración Espírita, las mujeres discutían su moral y posición, muchas veces cobijadas por un tercer personaje: el espíritu consultor, el cual aparecía como el verdadero responsable de las ideas. Sin embargo, es menester no olvidar que el papel de la mujer se mantenía, a pesar de todo,  muy acotado y sometido a reglas lo suficientemente estrictas como para ser rotas en el futuro.

El clima general de finales del siglo antepasado cuenta con un enorme grupo de resistencia moral. Gente que peleaba a través de la prensa por la permanencia de los valores antiguos, basados no en una iglesia o religión en específico, pero sí en una moral rígida y autónoma.30  La pelea final se basaba en un mundo del que no se querían deshacer y para mantenerlo dotaron a la moral de todo trasfondo práctico para convertirla en una especie de religión autosuficiente.

Tampoco en la forma de organización elitista los espíritas estaban solos. Tanto los católicos como muchos otros grupos religiosos colocaban las esperanzas en una elite más que en el pueblo.31  Fue hasta el espiritismo político que se pensó en la posibilidad de esparcir esta cultura hacia el pueblo. Antes, el mayor y tal vez único punto de conexión entre los grupos espiritistas y la gente común era la docencia, el medio ideal espírita, desde Kardec, alumno de Pestalozzi, para transmitir los ideales morales.

El espiritismo filosófico cedió ante el político y este se encargó de popularizar a base de superficialidades, llegando a un punto en el que el trasfondo real estaba completamente perdido. Tal vez sin quererlo, Francisco I. Madero tuvo mucho que ver en este proceso de degradación. Como figura pública y polémica, el revolucionario se encargó de dotarle al espiritismo un sentido utilitario que poco tenía que ver con los preceptos originales. Así, el siglo XX ya veía al espiritismo como una obsesión exótica que no era digna de ningún estudio filosófico.

En 1907 se registró en la Propiedad Artística y Literaria de la Ciudad de México un “Apropósito” cómico lírico dramático en un acto llamado “Espíritu y Materia” 32. Un trabajo que criticaba al espiritismo sin tener en mente ninguna figura pública, pero corroborando la popularidad de un espiritismo mal entendido. La acción ocurre en una casa y una taberna de la ciudad de México, y se hace constante hincapié en la moral y forma de comportamiento, como en la doctrina espírita misma, pero con un matiz totalmente distinto. Ciertas mujeres, que podrían fungir como el prototipo caricaturizado de las espiritistas, hablan de “no matar en la guerra o hacerlo solo por la patria”, del peligro de los noviazgos y de la educación y lecturas prudentes para los niños. Por supuesto, todo lo anterior en un tono irónico:

¡La elección del esposo, hija mía, no hay que hacerla sin el consentimiento de los padres, que son las personas encargadas de mirar por nuestra felicidad. Tú eres muy niña aún. Trabaja, aprende las obligaciones de una mujer, que, cuando lo seas, tus padres sabrán buscarte esposo bueno y cristiano, digno de ti. Ese muchacho es un perdulario, sin creencias, díscolo y mal intencionado. No le hagas caso, desecha ese pensamiento”. 33

El exceso moralista, aún para esa época de cánones tan rígidos, cae por inercia en lo ridículo. Sin embargo, los consejos no se encuentran tan alejados de aquellos dados a las mujeres espíritas. La parte que permanece ausente sin embargo, que también aparece en los textos espiritistas dirigidos a la mujer, es la que habla de la igualdad de sexos.

El segundo acto, ubicado en la taberna, contiene diálogos que hacen referencia directa a los espíritas: “No, Sr. Ripoll. Yo creo que el regionalismo es retrógrado y yo soy partidario del progreso; y el progreso aconseja la unión y no la separación” 34 Los espiritistas hablaban constantemente de la fraternidad y hermandad que debía juntar personas, sociedades, países. Los congresos y la transmisión continua de artículos eran la práctica de esta propuesta. Pero, todo ello choca en el Apropósito al confrontarlo con los estratos sociales ubicados fuera de una elite. Entra a la taberna una vieja borracha que enseguida es víctima de los consejos de los posibles espíritas que ahí se encuentran.

“Vieja-(hablando al fin) ¡Así os partiera un rayo! (esto por los que la silbaron). Nos chupan el sudor, nos tratan con desprecio y ni siquiera nos dejan un momento de tranquilidad para beber un trago. (se acerca al mostrador. Al dependiente) Un vaso de sidra.

“Sr. Marcelo- (advirtiendo que el dependiente se dispone a servirla. Levantándose y retirando el vaso) ¿Y te atreves a darla [sic] más sidra?

“Sr. Ripoll. (levantándose) ¡Pero Sr. Marcelo…! ¡Que nosotros no vamos a regenerar al pueblo…! ¡Que tenemos que vender para pagar la contribución!

“Sr. Marcelo- (contrariado) vamos, que no se arruinará. Si V. quiere pagaré y me llevaré el vino a mi casa; pero esta mujer no bebe más”. 35

El resultado es el de una doctrina de elite aplicada al pueblo, que no responde a las mismas necesidades y que queda descontextualizada. Tal como sería en el caso de un espiritismo práctico despojado de sus fundamentos y llevado a la política masificada. Un propósito que nunca fue ideado por los practicantes de la primera escuela en México. El hecho de intentar imponer a la mayoría la práctica del espiritismo, sin el trasfondo de la reflexión filosófica, era una tarea inútil y fuera de lugar. El único medio cercano a esto, que podría haber surgido efecto, era la educación, como muchos espiritistas propusieron en algún momento. La respuesta que da la Vieja es de esperarse:

“¡Cuándo yo digo que no hay libertad ni para beber un trago…! (Al Sr. Marcelo) ¿Diga V. alma noble, esta V. pensionado por el gobierno?… Pues podría V. marcharse a su casa a hacer el coco a su señora o a sus nenes, que si yo bebo o no, a nadie le importa ¿sabe V.?”.36

¿Por qué se llama la obra “Espíritu y Materia”? Puede haber más de una razón. El primer acto puede responder perfectamente a la parte espiritual: un grupo de mujeres hablando apaciblemente, del el espíritu, o la mofa de él. Y el segundo acto, puede corresponder a su vez, a la parte material: bebida, mujeres, pobreza de espíritu, predominancia de la materia. Sin embargo, en cada parte hay una intromisión clara del otro mundo, de la otra contraparte. Las mujeres hablan del peligro de que una hija se acerque a un hombre libertino, falto de escrúpulos: una persona en la que predomina la materia sobre el espíritu. De los hombres en la taberna, uno trata de redimir a la mujer con un poco de espiritualidad. Pero más que eso, existe un choque de ambos mundos. El Sr. Marcelo, educador de la vieja bebedora, descubre al final de ese acto, que su hija, aquella misma de la que hablaban las viejas, se ha relacionado sexualmente con el hombre “pobre de espíritu”. La lección es lo suficientemente clara: mientras el Sr. Marcelo trataba de insertar de manera práctica un poco de espiritualidad en una mujer desconocida, esta no lo aceptó, de la misma manera que su hija tampoco siguió los consejos de su padre. La parodia deja ver, una vez más, los problemas de un espiritismo práctico, mal calculado y llevado erróneamente. Un espiritismo que sobrevivió en el siglo XX, facilón y dispensador de consejos puritanos.

Existen también unos “Apuntes de moral dedicados a la niñez”, obra registrada en 1908. Este manual forma parte de la gran cantidad de folletos que se editaron en ese momento, papeles volantes, pequeños cuadernillos con fines educativos o moralizantes muy parecidos a los que hasta el día de hoy reparten algunas instituciones religiosas. Estos Apuntes fueron escritos por Carlota Morales de Ortega, que era socia de un Congreso Nacional de Madres ubicado en la ciudad de México.37 La obra “inspirada en las doctrinas de los autores más distinguidos” nunca especifica cuáles son estos, pero sin duda maneja muchos emparentados con algunos axiomas espíritas. Enunciados como “la moral es una de las ciencias más hermosas y más grandes; como que es la ciencia vencerse a sí mismo” 38 que se repiten constantemente a lo largo del texto, hacen pensar en el binomio ciencia-moral de los espíritas. “Si el hombre fuese un espíritu puro, sus deberes estarían cumplidos con procurar conocer a Dios y a sí mismo…”39, ideas conocidas por la primera escuela espírita en México. De hecho existe un enorme parecido entre estos apuntes y varios de los artículos que llenaban las páginas de La ilustración espírita. La autora nunca define una religión clara, de la misma manera que no habla de un Dios preciso, es un texto en dónde la moral sobresale por encima de cualquier dogma o institución.

Pero en ambos casos, tanto en el Apropósito con su burda caricaturización, como en el folleto de la madre, no se toca jamás el aspecto filosófico del espiritismo. Una característica que fue olvidada por un México que tal vez se preocupó demasiado por revoluciones, pragmatismos, pero sobre todo obsesionado con la educación moral a destajo.

* * *

¿Qué hubieran deseado los espíritas anteriores que sucediera con la estructura planteada? La primera suposición es que un mayor número se dejara convencer y se volvieran adeptos al espiritismo. Pero eso era una posibilidad demasiado remota, y tal vez ellos mismos lo supieran. Incluso, conforme el tiempo avanzó, esa empresa se tornó cada vez más difícil. Otra opción cercana a la anterior es que adoptaran sus conclusiones como solución a los problemas que les preocupaban, a ellos y a muchos de sus pensadores contemporáneos. Oír los consejos de los médiums que recibían a través de los espíritus, contribuir activamente en ese mosaico de cualidades y virtudes que contrarrestarían los dilemas y defectos humanos. Hacer efectivas la caridad, la tolerancia, la esperanza, la libertad y la perfección de acuerdo a su esquema. Sin embargo, tampoco se debe pensar en los practicantes del espiritismo mexicano como seres filantrópicos sin ningún interés personal. El miedo frente a la muerte, la ahora llamada “Angustia Colectiva” en el término freudiano, era un motivo lo suficientemente fuerte como para tomarlo como creador de la doctrina misma. El comportamiento dictado que debía seguirse daba sentido a la vida, y una parte de los propósitos se hallaba en ganar más adeptos, contagiar lo que sabían, inculcarles la creencia. El problema era que, como la vieja del Apropósito, no todos estaban dispuestos a oír las palabras espíritas, y muchos otros las oían sólo parcialmente para hacer una burla y crítica sarcástica.

En la misma década en la que desapareció La Ilustración Espírita surgió un nueva corriente literaria en México: el decadentismo. Para ese momento, el modernismo ya había ocupado varias de las páginas de la prensa nacional, contando con varios y respetables exponentes. Pero este modernismo también sufría cambios substanciales. Manuel Gutiérrez Nájera se quejaba en sus últimos artículos, escritos alrededor de 1894, de la aparición del repórter. Este personaje, aseguraba, suprimía de tajo todo arte literario para convertir la información otorgada al lector en un simple acto de descripción llana y sosa. El arte en las crónicas periodísticas desaparecía, el trabajo de crear un pasaje literario basado en lo visto u oído en un gran baile, en un espectáculo de teatro o en la histérica magia que encarnaba una diva de ópera, parecía desaparecer con el siglo. El asombro humano que antes rendía homenaje a las conglomeraciones de los salones, a la música orquestada en cámaras y a los cuadros de arte plástica, ahora caía fascinado ante la técnica: la velocidad de los trenes, la aparición de los primeros carros de motor, y un poco más adelante al sport de la aviación. El humanismo artístico, el arte sin técnica científica se estremecía frente a su propia desaparición y esbozaba los últimos golpes para lograr acaparar la atención del público. La última etapa literaria del modernismo inicial tomó el nombre de decadentismo.

Iniciado en 1885 en Francia, alrededor de la revista Le Décadent, personajes como Téophile Gautier, Charles Baudelaire y Paul Verlaine se dedicaron a “criticar en sus páginas una postura literaria, una estética y una actitud ante los valores burgueses que invadían Europa”,40 los cuales no eran muy distintos de los que pocos años después se intentarían establecer en México. En este país, el decadentismo se estableció en torno a la Revista Moderna, y tuvo como exponentes a personas como Bernardo Couto, José Juan Tablada, Alberto Leduc, Jesús E. Valenzuela, Jesús Urueta, Ciro B. Ceballos, Amado Nervo, Luis G. Urbina y Rubén M. Campos.

Las relaciones que el decadentismo y el espiritismo mexicano puedan tener van más allá de su influencia original situada en Francia, o de la observación de una revista extranjera que luego se reproduciría en el país —los decadentes con Le Décadent y luego con la Revista Moderna, y los espíritas con La Revue Spirite y luego La Ilustración Espírita—. La crítica de los valores burgueses en los primeros decadentes remite a la preocupación espírita por una elite sin espiritualidad. Y lo que en los decadentes era un subrayado evidente de los defectos sociales, en boca de los espíritas tomaba forma de acérrima crítica.

Alberto Leduc, colaborador central de la Revista Moderna, recrea un mosaico interesante al respecto en su cuento“¡Neurosis emperadora fin de siglo!”, en donde visita a un amigo escritor que se encuentra en el manicomio víctima de una “intensa vida cerebral”, lo cual sirve para dar cabida a varios razonamientos sobre la locura, el humanismo y las obsesiones. De la misma manera, el autor retoma de una manera sutil, pero certera, la difícil posición del humanista a finales del siglo xix. La imagen final es la de varios hombres preocupados por una espiritualidad desaparecida, ahogada por una constante ansia de utilitarismo descarnado. La locura de los genios escritores es la metáfora perfecta del ambiente de su fin de siglo: “todo huyó de su memoria; todo… todo… hasta los nombres de las gentes queridas, hasta las palabras con que se nombran las cosas necesarias a la vida… ¡No más pasado, ni recuerdos, ni tiempo, ni ideas!”41  La locura era también un tema tratado de manera recurrente entre los espíritas mexicanos. En ambos casos era un agotamiento de la razón creado por la obsesión. De la misma manera, los peligros que acechaban al cambio de siglo eran muy parecidos: un agotamiento espiritual provocado por una obsesión científica sin humanismo, por un materialismo e individualismo que corroía al espíritu, un indiferentismo e individualismo que no dejaba lugar a la caridad y a la bondad.

El mismo sentimiento quedó plasmado cuando Rubén M. Campos analizaba la obra de Bernardo Couto, escritor muerto a los 20 años, víctima del ajenjo, los excesos, pero sobre todo de la desesperanza:

“Yo, soñador; yo, contemplativo; yo, adorador de la forma y de la luz, del sonido y del verso; yo, panteísta enamorado del sueño de las cosas sin alma que esplenden al sol y del sueño de las cosas sin cuerpo que esplenden al espíritu; yo, penetrado de la convicción profunda de que debemos pedir a la vida lo que nos haga soñar y lo que nos haga olvidar, me siento asediado, me siento estrechado, me siento obligado y exigido a devorar con ojos febriles esas páginas quemantes de los libros nuevos, de los libros modernos en que se disecciona y se analiza. ¿Acaso yo no he padecido? ¿Acaso yo no he naufragado? ¿Acaso yo no he muerto de mil muertes, encadenado, con el pecho destrozado y abierto, siniestro de espanto bajo el buitre de mi fatalidad que me devora sin piedad al canto sollozante de las Oceánidas, mis esperanzas desnudas y desoladas?”.42

Los espiritistas se preocupaban por la pobre condición que su sociedad vivía, pero de la misma manera cuestionaban el derrotismo frente al desencanto. Y ésa era la línea más clara que los diferenciaba de  los decadentes. El suicidio y el nihilismo decadente eran también defectos que se debían combatir por medio de la caridad y de la bondad, los espíritas continuaban su lucha frente al desencanto de su época sin adscribirse a una moral institucional. Y ésta era, tal vez, su mayor virtud.

Donde unos declaraban la decadencia, otros intentaban el análisis para que el humanismo se pudiera prolongar todavía un poco más.

Pero las coincidencias en el pensamiento espírita se pueden también proyectar dentro de un plano más amplio. No sólo existían nexos entre los decadentes franceses o los científicos “creyentes” alemanes, también habían otros grupos bien identificados con los que se compartían las preocupaciones. Un ejemplo es la primera generación de escritores, dramaturgos y poetas del siglo XX en Viena. Un amplio grupo que plasmó el sentimiento europeo occidental con cierto matiz de preocupación. Que abordaron temas como el nihilismo, el individualismo, las guerras y la modernidad en una vorágine filosófica tan profunda como compleja. Los tópicos que refleja Allan Kardec podrían parecerse, en varios puntos, con los del periodista, escritor y dramaturgo Karl Kraus. 43  Este personaje dictaba conferencias furibundas y escribía ácidos artículos en una revista dirigida, escrita, editada y corregida por él mismo: Die Fackel (La Antorcha), la cual vio luz el año de 1899. Kraus cuestiona una y otra vez la confianza del hombre en la ansiada civilización y en la técnica. El corte que utiliza es sobre todo político, pero mantiene cierta conexión con las preocupaciones kardecianas. Kraus presenta un panorama nada alentador en su obra de teatro imposible de representar por su extensión y “el dolor que provocaría a los hombres”, titulada Los últimos días de la humanidad, 44 en donde tanto el egoísmo como la fe excesiva en la razón finalmente destruyen a la raza humana. En la obra se dan cita y quedan expuestos el discurso político gastado y embaucador, cegueras confiadas que niegan cualquier tipo de vida intelectual, masas dispuestas a inmolarse en guerras purificadoras por un líder corrupto, determinadas por fanáticos de Kant que hacen sinónimos los conceptos razón y guerra. De la misma manera se advierte la desaparición de un dios justo en esos momentos. Baste citar el final de dicha obra, en dónde, en medio del caos de guerra se escucha este diálogo:

“VOZ DE ABAJO: ¡Estamos quemados!

¡Oh patria querida!

¿Oh, quién ha entrado?

VOZ DE ARRIBA: Objetivo cumplido. Que noche endiablada.

¡Y la imagen de Dios acabó destrozada!

LA VOZ DE DIOS: Y o   n o   l o   h e   q u e r i d o”. 45

Es menester mencionar que la obra fue concebida en las primeras décadas del siglo XX, y se basó, en gran medida, en la experiencia personal del autor en la Primera Guerra Mundial. Es decir bastante tiempo después de que Kardec terminara su obra e incluso su vida. Pero los preceptos planteados siguen siendo válidos. Incluso como personajes, Allan Kardec y Karl Kraus mantienen ciertas igualdades: “[Kraus] fue el médium que nos trasmitió las voces de este siglo (voces que aún se oyen y se repiten), pero no un médium neutro, sino uno de un altísimo nivel de exigencia moral,” 46 misma exigencia moral que trató de imponer a través de sus pláticas y conferencias, y que pide Allan Kardec en sus libros como medio para salvar a una humanidad demasiado descreída en donde pesa la falta de dios.

La advertencia que Allan Kardec hace en sus obras se torna en preocupación urgente en palabras de Karl Kraus. En Kardec se observa la crítica previsora de un peligro basado en la confianza desmedida por la razón. Lo riesgoso que resultaba para el hombre la ciencia aplicada a la tecnología sin rastro de humanismo. Kraus hace el balance posterior a una guerra agravada a niveles jamás conocidos en ese entonces, producto justamente de la técnica y la ciencia humana. El periodo que fue bautizado por los mismos pensadores como la época del “suicidio de la razón”. 47 Pero en ambas preocupaciones había una idea constante: el sueño de la civilización, sin el suficiente grado de humanismo, podía ser algo peligroso. Y el trabajo de humanizar a la gente moderna era el papel que se atribuyeron los seguidores de Kardec, incluso los mexicanos. Personas que intentaron subsanar el vacío provocado por el hundimiento de las iglesias con la moral basada en el mayor grito del momento: la ciencia. Y llegaron a saber que ésta, la técnica y la razón necesitaban de algo más para poder ser inofensivas y contribuir efectivamente al progreso del hombre. Personas que prefirieron revestir el asunto de una inocencia trasnochada a llegar a una barbarie civilizada. De alguna forma, los espiritistas se encontraban en medio de dos hundimientos: el de las iglesias, y luego, ya en el siglo XX, el hundimiento de la ciega fe en la ciencia.

En un diálogo entre el pasado y el futuro, los espíritistas se anticiparon a la catástrofe racionalista. Supusieron el conflicto futuro que, basado en la soberbia de un egocentrismo desmedido, crearía monstruos aniquiladores de los seres humanos, en aras de la ciencia y el progreso. Esa generación del siglo XX en Viena, representada en autores como Elías Canetti, Joseph Roth, Robert Musil, y Hemann Broch también hicieron lo suyo: plasmaron y criticaron lo que estaban viviendo utilizando las mismas premisas que los espíritas cuarenta años antes. En ambos casos se hablaba de un espíritu. Un espíritu que incluía generosas dosis de humanismo y que declaraba la guerra al individualismo, mientras se enmarcaba bajo los tintes de un idealismo casi romántico, que muy pocas personas quisieron oír o creer. No se debe olvidar que la ametralladora, instrumento que agilizaba la muerte de los hombres, fue inventada en 1862 con una técnica desarrollada por la ciencia.

Una hermandad, una posición 

Aquélla tarde oscura, con nubes que servían de oráculos para los peores presagios, Moisés I. González salió del Hotel Café Inglés ubicado en la esquina del Coliseo y calle del Coliseo Viejo. Se detuvo en la entrada y se internó hacia la noche. Decidió caminar hasta la Plaza Mayor, necesitaba pensar. Atravesó la calle del Espíritu Santo, la calle de Palma y al llegar al Portal de las Flores se topó con el párroco de la iglesia de San Pedro de Belén, la cual se encontraba a menos de una cuadra de donde estaba parado. Ambos sabían a quién tenían enfrente, por lo mismo no intercambiaron palabra, sólo una prolongada mirada que reunía conflicto y compasión por el otro. Cada cual se fue por su lado en compañía de sus protectores: el párroco con sus santos y ángeles, Moisés con sus espíritus puros y su ciencia.

El aquejado hijo del general González había hablado largas horas con el único colaborador, además de él mismo, que había publicado en el número de octubre de 1893: Manuel Besnard. Las entradas de colaboradores ese año se reducían a cinco: Amalia Domingo y Soler, Laureana Wright de Kleinhans, Eugenia N. Estopa, Besnard y el propio Moisés. El gran vacío restante del número de octubre lo llenó con traducciones de diarios extranjeros y dos artículos sin firma escritos por él mismo. Observó los incipientes faroles de luz eléctrica ubicados en la Plaza Mayor. A ocho años de haberse instalado en la Ciudad de México, ese avance lo llenaba siempre de cierto confort. Pero esta noche no obtuvo el efecto deseado. Recordaba haberle dicho a Besnard que los suscriptores ya no pagaban, que por más avisos que había insertado, el asunto se tornaba cada vez más difícil. Además del dinero también faltaba apoyo. Le mencionó que de prolongarse esa situación, en los meses de noviembre y diciembre colocaría los últimos avisos con carácter de urgente, y que si la cosa no mejoraba tendría que cerrar definitivamente La Ilustración Espírita.

La cuestión política en el país tampoco ayudaba, pensó Moisés. Estaba aquél craso error cometido meses atrás con Teresa Urrea, la santa. Claro que su padre nunca quiso darle el matiz que finalmente tomó. Eran simplemente artículos sobre una médium muy peculiar. Nada político. Tal vez, pensó Moisés, lo mejor hubiera sido expresar de manera pública el papel de La Ilustración Espírita. Un diario con un fin humanístico, no político. Era por cuestiones tan banales y materialistas, por la política al fin y al cabo, que su revista estaba en problemas. Pero ellos eran espíritas, no políticos. Sin embargo, el mal ya estaba hecho.

* * *

La curiosidad llama a saber ¿cuántos eran los seguidores de La Ilustración Espírita? El primero de marzo de 1875 la revista sacó un listado bajo el título de “Círculos y Sociedades que se han reconocido por la Sociedad Espírita de la República Mexicana”. La lista sumaba 30 círculos esparcidos en todo el país. Esta era la geografía espírita:

Si bien la lista no da el número de creyentes exacto, sí sugiere en cambio la distribución de los principales centros espíritas en la República, en el momento más importante del espiritismo en México. Todos estos círculos, y los consecuentes pensadores que se encontraban detrás, tenían un campo de acción muy bien definido: La Ilustración Espírita.

* * *

El recorrido que el espiritismo siguió hasta instalarse en este país influyó en buena medida para determinar la creación de una ética espírita en México. Desde el principio tenía en su origen un planteamiento ético que se fue perfeccionando y adaptando con base en las polémicas y las interpretaciones.

Las obras de Allan Kardec en Francia establecen el inicio de un espiritismo sistematizado y moderno, conocido con el nombre de espiritismo filosófico, sobre todo por su carácter analítico. ¿Y qué importancia tiene este nuevo método de pensamiento en la ética? La cuestión es casi sencilla. Una teoría que se mantiene en el terreno abstracto, difícilmente podrá ser aplicada al terreno práctico. Es hasta que se combina con la moral, la crítica y la defensa en un país determinados que se pueden establecer líneas de comportamiento más o menos claras. Y el espiritismo pasó también por ese proceso de afianzamiento para resultar en un espiritismo filosófico y práctico. El camino comprendido por la emisión de la idea en las obras de Kardec, la lectura y traducción de las mismas en México, las críticas y polémicas desatadas y su posterior relectura, contribuyó a puntualizar la ética espírita de manera práctica.

Y de la misma manera, la ética espírita concentra un trayecto mucho más complejo que arranca desde la Ilustración misma: un afán científico de análisis, la búsqueda de una secularización pero más que eso, la demolición de las instituciones que representan una religiosidad ortodoxa y nociva.

El gusto duró poco. Los espíritas, con sus análisis continuos y muy cercanos a los científicos de la segúnda mitad del siglo XIX, hicieron mucho poniendo en tela de juicio a la fe religiosa entre cierta élite. Y a pesar de esta labor, jamás se declararon ateos. La prolongación de un dios que ahora se volvía personal, que no necesitaba de iglesias o sacramentos, al que sólo le interesaba la bondad e inteligencia en el hombre, fue lo más cercano a un ateísmo razonado.

Los espíritas y los científicos no podían concebir el ateísmo porque éste llegó años después, de la mano de la filosofía moderna, de la mano de Nietzsche. En aquél momento, ni los filósofos más aventajados podrían haber concebido el ateísmo. La religión analítica fue predecedora de ese ateísmo. Tiempo después, Nietzsche clamaría por el ocaso de los ídolos al ritomo de la filosofía a martillazos. “Donde mejor nos recuperamos de nuestra antinaturaleza, de nuestra espiritualidad es en nuestra naturaleza salvaje.” Este espíritu contrario a la naturaleza humana, sin embargo, estaba más cercano a las iglesias bien constituidas. A la moral eclesiástica minando el salvajismo inherente. El espíritu que clamaban los espiritistas, a pesar de las varias referencias al Evangelio, caminaba más por el sendero clásico que existió antes del cristianismo, el atajo platónico. Si Platón creía que las ideas eran autónomas, independientes del hombre (el hombre no la creaba, las obtenía, las sujetaba del entorno), entonces los espíritas, obteniendo ideas de los espíritus circundantes, se acercaban mucho al pensador clásico. De la misma manera con un Sócrates que instaba a buscar “la virtud y la sabiduría” en el interior de cada hombre, y unos espíritas que conminaban a la búsqueda de la caridad, la bondad y la inteligencia. O bien, cuando el mismo pensador clásico señalaba que el cuerpo del hombre se encontraba constituido por materiales obtenidos del entorno material, mientras que la razón procedía de un universo metafísico, no se alejaba mucho de la teoría de materia y espiritu de los espíritas. Este era el espíritu propuesto por los espíritas. Esto era lo más cercano que se podía estar del ateísmo en aquellos momentos. Un ateísmo razonado, menos soberbio y más analítico.

Nietzsche y los espíritas tenían, al menos, ese punto en común: defendían el razonamiento humanista. La moral acartonada era algo digno de desaparecer, pero la razón tornada en ídolo también debía eclipsarse. Y aunque después el mismo Nietzsche arremetió contra la espiritualidad misma (tenía la ventaja de un tiempo más moderno), su principio humanista y analítico aún sigue coincidiendo con aquél ideal espírita. El siglo XX vió consumarse con algún éxito el ocaso de los ídolos, pero antes y para que ello pudiera haber sido posible, hubieron antecedentes que fueron sumidos en el olvido. El espíritu que Nietzsche cristalizaría, se había manifestado desde tiempo atrás, y aunque desapareció, probablemente víctima de la ironía y de las mentes estrechas, fue el primer paso hacia el ateísmo.

La práctica espírita derivó en un empirismo que terminó siendo político. La parte filosófica y analítica salió por la puerta trasera dejando el recinto libre para el dogmatismo y, en muchos casos, la demagogia. En el terreno internacional el fracaso también fue patente: el humanismo y la necesidad de sostener un espíritu amplio que incluyera inteligencia y análisis, desapareció con las guerras del nuevo siglo, y los ideólogos posteriores, basados en su propia experiencia práctica, decidieron alejarse aún más del camino de la fe, no de una fe religiosa, sino de una inteligente y humanística, para abocarse al nihilismo descreído y decadente.

El espíritu de conocimiento, análisis y humildad propuesto por los espíritas, ese espíritu platónico y socrático, vio su ocaso mientras el siglo XX avanzaba.

Un grave malentendido

Moisés I. González confiaba demasiadas cosas. Confiaba en la bondad de los hombres, confiaba en el espíritu científico, confiaba en la fuerza política de su padre, aun cuando éste hubiera muerto. Confiaba en que todo esto lo ayudaría en el último momento. A fin de cuentas Refugio I. González había pertenecido al ejército liberal y peleado contra los invasores franceses y estadounidenses, sin mencionar su papel en la tardía independencia. Era un hombre de mayor edad que el presidente Díaz, y además había contado con un número nada desdeñable de seguidores espíritas. Había sido un hombre importante que había dejado una empresa cardinal.

Sin embargo, llegó un momento en que su padre, guiado por su afán de investigación científica, logró heredarle un paquete demasiado pesado para él. La investigación sobre la médium Teresa Urrea. ¡Esa maldita investigación! ¡Ese grave malentendido! Era paradójico, pensó Moisés, que el mismo espíritu científico de su padre le hubiera significado la certidumbre de un final periodístico. Desde el primer número de la revista que Moisés dirigió, estaba presente la paradoja, el símbolo del fin: al lado de los artículos por la muerte de su padre, publicó un artículo sobre la santa de Cabora. Lo había escrito Lauro Aguirre, un corresponsal enviado ex profeso para dar información sobre la médium. En el mismo número estaban los dos extremos de La Ilustración Espírita: el correspondiente al inicio elaborado por su padre, y el del final detonado por la Santa de Cabora.

Era el tercer mes seguido que la revista contaba con graves problemas financieros. Los abonados no se decidían a pagar y Moisés insertó, al final del número, un aviso sin sutilezas, y en el que advertía una opción radical: o los suscriptores se ponían al corriente y, más aún, adelantaban por completo el año siguiente, o la revista desaparecería.

Moisés tuvo que reducir los costos de producción y eso significó cambiar de imprenta. La búsqueda no fue fácil: tras visitar distintos talleres, ninguno quería imprimir La Ilustración Espírita. Moisés se engañaba pensando que el motivo era la poca cantidad de dinero que ofrecía. Algunos billetes que presentaba en su mano y que procedían de ahorros de la revista, y de peculios familiares. Luego pensaba que también podría ser la influencia de ciertos grupos católicos. Pero en el fondo sabía que se trataba de algo más. No era una coincidencia que la Sociedad Espírita Central de la República Mexicana tampoco pusiera de su parte, ni que los colaboradores hubieran fallado tanto al grado de sacar en noviembre de 1893, cinco artículos anónimos contra cuatro colaboraciones, dos de ellas de los dos últimos articulistas espíritas que seguían escribiendo de manera asidua: Manuel Besnard y Amalia Domingo y Soler.

Eran los claros síntomas del fin. Debido a todo lo anterior —la falta de dinero, la falta de talleres, la falta de colaboradores—, el número de diciembre de 1893, un número que debía salir bien elaborado, lleno de artículos interesantes y de autores reconocidos como la mejor carta de persuasión para que los lectores se suscribieran el año siguiente, tuvo sólo dos colaboraciones originales: una de un tal Acevedo M. Otero y otro de la incansable Amalia Domingo. El resto eran dos extractos de obras extranjeras, tres notas firmadas con seudónimo y cinco artículos del propio editor. Algo nunca visto en el trayecto de La Ilustración Espírita: los artículos de Moisés aparecían, uno firmado con su propio nombre, dos más como editor y dos últimos a los que simplemente no les colocó firma. Moisés, en un ataque de animismo, dotó de vida real a La Ilustración Espírita, la imaginó despechada y llena de rencores, quejándose en silencio por su mala administración. Echándole en cara que ahora que el espiritismo resultaba bien conocido en México ella, la instauradora, tuviera que desaparecer. Moisés, caminando de un taller a otro por la ciudad, le contestó también en silencio, le dijo que ya no podía, que había habido un error de maniobra, un grave malentendido, un acontecimiento que lo había superado y la había llevado a ella a un nivel político, sinónimo de repugnante, de utilitario, que nunca le había correspondido. El nombre de aquél grave malentendido era Teresa Urrea.

* * *

Una discusión simultánea se produjo en dos puntos de la República Mexicana: la Ciudad de México y Tomóchic. En éste, un grupo nada desdeñable de tomoches se quejaba ante un cura católico defendiendo a una mujer que según ellos tenía poderes innegables.

La historia moderna de Tomóchic pudo comenzar aquel jueves 5 de noviembre de 1891, cuando el padre Manuel Castelo recibió a su llegada al pueblo la doble noticia de la aparición del Santo Cristo de Chopeque, así como la de las peregrinaciones que a visitarlo hacían los vecinos del lugar. […] Castelo logró reunir a su grey a mediados de noviembre, y al hablarles en misa se esmeró por hacerles ver sin emoción el error insólito de todos ellos: que no era Jesucristo el Santo Cristo que acababan de ir a ver al rancho El Chopeque, igual que no era una santa Teresa Urrea, por apreciables que fueran las virtudes y cualidades de ambos. Además, el culto ejercido por ellos era diferente al de la doctrina de Jesucristo y profanaba el templo.48

Sin habérselo propuesto, los tomoches habían abierto una variación al culto católico en Sonora. Tomaron algunos elementos  y estructuras de la religión tradicional y la vertieron en una interpretación propia que abordaba los terrenos de la curandería y los espíritus: “Como haya sido, no obstante el comedimiento de Castelo, la moderación y serenidad de su célebre fervorín —aun reconociendo la piedad de Teresa Urrea […]—, los tomoches se indignaron y al grito de “Sí son santos” (…), salieron del templo”.49

Ahora bien, esa grey al norte del país no fue la única en tomar la difícil posición de defender a Teresa Urrea.

Siete meses antes de lo narrado, en abril de 1892, una revista de la ciudad de México colocaba en su primera página una gran litografía con el retrato de la misma Teresa Urrea, y al pie un letrero: “Teresa Urrea o La Profetisa de Cabora”. Junto con esta imagen venía un artículo de tres páginas escrito por el ingeniero Lauro Aguirre, en el que narraba los innegables y magníficos poderes espiritistas de Urrea. Además de ello, el artículo iba respaldado por un círculo espírita ubicado en Medellín, Colombia, grupo que había puesto especial atención a esta mujer y remitido el mismo artículo a El Siglo xix, cuando hablar de la santa de Cabora no era tan peligroso. Ese retrato no fue poca cosa. Fue el primero de los dos únicos retratos que aparecieron en dicha revista, un punto en la historia de la publicación que no sería perdonado. La revista era La Ilustración Espírita.

Habían varias coincidencias: “El cura vio en Tomóchic una grey perdida: un laico, como siempre, había invadido el monopolio del clero sobre la prédica y la administración del consuelo espiritual, en ese caso en el rancho El Chopeque”.50 La “administración del consuelo espiritual” ya había sido, por su parte, arrebatada a la religión católica por varios grupos de la elite no sólo de la Ciudad de México, sino de varias partes de la república. Los espíritas no sólo lo decían de forma abierta, sino que polemizaban al respecto en un nivel totalmente distinto al de los tomoches, teniendo como adversarios a importantes postulantes del clero católico.

Tres meses antes, en enero de 1892, Refugio I. González recibió una carta como presidente honorario ad vitam de la Sociedad Espírita Central de la República Mexicana. En septiembre del año anterior, La Ilustración Espírita  había pedido “noticias ciertas sobre la joven médium Teresa Urrea”51  a la Sociedad Espírita de Baroyeca. Ahora finalmente contestaban. La respuesta era un “Breve historial de Teresa Urrea”, y los encargados, un pequeño círculo de aparición reciente que la mayor parte del tiempo se había ocupado del estudio de la filosofía espírita. Por lo mismo sus conocimientos de la parte experimental eran pocos, pero suficientes para convencerse de los hechos de una manera contundente.52 Durante los meses de enero, febrero y marzo, La Ilustración Espírita publicó esta historia, a fin  de exponer el flanco experimental del espiritismo. Nada que ver con la santería, menos aún con la política. Sin embargo, mientras varios periódicos ya se dedicaban a atacar a la santa con fines políticos, identificándola como la líder de un movimiento de insurrección contra el porfirismo, La Ilustración Espírita publicaba pasajes como este:

“Así, Teresa Urrea, una chispa de luz arrojada desde lo invisible sobre la oscuridad de nuestro planeta, que como una estrella en el horizonte del porvenir en donde ya se vislumbraba un cambio próximo en el mundo, ha merecido burlas hasta ser insultada por la prensa de nuestro país”.53

Mientras la prensa de México veía venir los conflictos de un pueblo en armas movido por el fanatismo, La Ilustración Espírita se guiaba por fines experimentales que concordaban con su “ciencia espírita”, nada más. El cambio en que tanto énfasis hizo la Sociedad Espírita de Baroyeca no se refería a otra cosa que una cuestión moral. Sin embargo, lo que en realidad se avecinaba era un cambio político y social. Ese elogio de Teresa Urrea coincidía con el sentimiento del pueblo de Tomóchic, más no era el mismo. Sin embargo, el hecho de que una revista en la Ciudad de México insertara artículos sobre un personaje que era ya una figura política de oposición al gobierno de Porfirio Díaz, lo alejaba de manera tajante de la prensa oficialista.

En este contexto, los espíritas se preguntaban sobre el ataque a Teresa Urrea, contestándose en un tono que delataba su ignorancia frente a la gravedad del asunto: “¿Por qué…? Porque sabe amar a la humanidad y esta virtud es un sarcasmo para muchos; porque hay algunos que los asusta la luz de la verdad”.54

Teresa Urrea nació el 15 de octubre de 1873 en Santa Anna, municipalidad de Ocoroni, estado de Sinaloa. Sin estudios, en febrero de 1889 se trasladó con su madre a Álamos, Sonora. Hija de padres separados, decide finalmente quedarse con su padre en la Hacienda de Cabora, que se encontraba entre los ríos Mayo y Yaqui. Tomás Urrea gozaba de buena fortuna y al parecer acogió a la hija con el mejor de los semblantes.55  Pero una noche todo cambió.

Eran las doce de la noche del 20 de octubre de 1889 y la familia toda de Don Tomás Urrea estaba completamente entregada al sueño. A esa misma hora Don Tomás oye un grito alarmante con el que se le llama y conoce la voz de su hija, Teresa. Tan pronto como pudo ocurrió al cuarto de ella y la encuentra ya sin habla y presa de terribles convulsiones nerviosas que la hacían rebotar en la cama. […]

Enseguida seis hombres trataron de mantenerla quieta en su cama […] trataron de contenerla del mejor modo que les fue posible; y pasadas como 4 horas de estar en este estado de fatiga comenzó a hablar y a decir que tenía un dolor muy fuerte en el alma.56

Después de ese ataque, Teresa Urrea comenzó a hacer actos increíbles con agua y tierra: era capaz de mojar la tierra y enseguida secarla volviéndola a su estado natural: polvo. Pero esas cosas fueron minucias en cuanto se le descubrió un nuevo don: el de curar enfermos. Ciegos, sordos y tísicos recuperaron la salud gracias a los poderes de Urrea; su fama creció y fue conocida como “la niña santa”, Teresa tenía 16 años cuando sucedía esto. De ahí en adelante fue reconocida por el pueblo y luego por el estado de Sonora; su padre, según la crónica referida en La Ilustración Espírita, trató varias veces de frenar el asunto sin éxito.

A pesar de las diferencias, la elite espírita de la Ciudad de México hablaba y tenía puntos en común con el pueblo de Tomóchic, a favor de Teresa Urrea, ambos conectados por la Sociedad Espírita de Baroyeca. Y era el padre mismo de Teresa Urrea el que daba la información a dicha sociedad, la cual comparaba a la santa de Cabora con Mahoma y Jesucristo, práctica bastante común dentro del esquema espiritista, pero poco entendible para aquellos que no estuvieran familiarizados con la forma de pensamiento.

La vorágine no se hizo esperar:

Por esto, pues, pronto Cabora fue punto a donde de continuo se dirigían numerosas romerías compuestas de gentes de este estado, de Sinaloa, y de Chihuahua generalmente. Muchos, al divisar las casas de la hacienda echaban pie a tierra y de rodillas iban hasta llegar a donde ella estaba. […] Es de advertir que entre creyentes e incrédulos se suscitaban disputas y hasta verdaderas riñas a bofetadas entre la gente vulgar a causa de este acontecimiento; y algunos pueblos del estado llegaron a dividirse por esto en partidos.57

El fenómeno no sólo iba en contra del orden del régimen porfirista, sino también contradecía el cientificismo espírita y su antifanatismo religioso. El orden y progreso se veía traicionado de tajo por un grupo de creyentes con apego a una metafísica alternativa. Realmente no existía mucha diferencia entre los poderes milagrosos de la santa de Cabora y las cualidades curativas de decenas de productos que se anunciaban diariamente en los periódicos y revistas: emplastos que curaban la bronquitis y el mal humor, vinos purificadores de la sangre, cepillos eléctricos y magnéticos que hacían recuperar brillos y ánimos. Sin embargo, estos productos se basaban en una ciencia incipiente, pero ciencia al fin, mientras que Teresa Urrea pertenecía al terreno intangible de lo desconocido. El fenómeno, irónicamente, era el mismo que con los espiritistas y los positivistas. La ciencia pura y la razón eran, por antonomasia, nobles y progresistas; lo metafísico, lo humanístico y lo personal resultaban vicios que se debían erradicar. Poco faltaba para que la humanidad dudara también de la ciencia y la razón como entes salvadores, pero hasta entonces la seguridad ficticia lo era todo.

El resto de la historia fue conocida por casi todo el país:

Según la información que se difundió en la capital de Chihuahua, entonces, después de la batalla los asuntos de la vida cotidiana de los tomoches —los fanáticos de Tomóchic— se sumergieron por completo en los diversos embustes de su herético, irracional misticismo, pues todos los días esos muertos de hambre dedicaban seis horas al rezo y a travestidas liturgias en el templo del pueblo. […] En el templo se rezaban muchas veces al día Padre Nuestro, la Salve, el Rosario y otras oraciones del culto católico, mezcladas con jaculatorias en que figuraba en primer término la Santa de Cabora…58

La Ilustración Espírita, cegada por su ideal, viendo en Urrea la comprobación de sus teorías, alimentaba el asunto. La Sociedad Espírita de Cabora logró entrevistarse con Teresa Urrea, sólo para aumentar la discordia:

“Desde luego nuestros primeros pasos se encaminaron a procurar evitar que cayese en el lazo de la religión católica nuestra buena hermana Teresa Urrea. […] La joven Teresa Urrea y su padre don Tomás admitieron, pues, el nombramiento de socios honorarios de nuestra pequeña Sociedad Espírita que les ofrecimos”.59

Los espíritas se colocaron así en el ojo del uracán, alentando la separación de la iglesia católica y aumentando el poder de Teresa Urrea, “la santa”, que ahora tenía un receptáculo periodístico en la Ciudad de México, justo entre la elite. Frases contra el clero católico estaban presentes: “En alguna sesión de estudio se discutía el tema ¿es necesaria la religión? La srita. Urrea convino en que ésta no era necesaria”.60 También se hacía constante hincapié en su poder de convocatoria: “recibe correspondencias no sólo de algunos puntos de nuestro país, sino también de otras partes del mundo, como los Estados Unidos, España, Cuba, Puerto Rico, Colombia y el Brasil”61  Finalmente se urgían a darle un mayor apoyo a Teresa Urrea: “Ya es tiempo de que la prensa espírita se encargue de su defensa, pues no es justo que la verdad sea tan rudamente atropellada”.62

Todo lo anterior se agravó en el momento de contextualizar la situación política de la polémica. Un punto en el que la religión y la sedición se volvieron un asunto de poderes:

El verdadero momento levantisco fue una nueva peregrinación a Cabora, según Gil Blas. Esta peregrinación buscaba desagraviar a Teresa Urrea y renovar votos; el plan no incluía —como sucedió al grupo de tomoches al llegar a territorio sonorense— rápida, cruel batalla con parte del Undécimo de Caballería y llevarse, entre las bajas, a dos oficiales.63

La transición de una cuestión metafísica a una política y terrena tal vez no estaba en los planes de nadie. Y así como el asunto se volvió político, los artículos dentro de La Ilustración Espírita adquirieron sin querer el mismo tono. El hecho mismo de que la Santa de Cabora estuviera apoyada por círculos espíritas suscritos a la Sociedad Espírita Central de la República Mexicana, y que el medio de enterarse hubiera sido su órgano de difusión, fue un asunto que no terminaría hasta que la propia revista acabara.

La Ilustración Espírita no fue la única a la que le ocurrió esto. Pero sí fue la única que fue mal entendida. El Demócrata, dirigido por Joaquín Clausell, también desapareció por publicar la famosa crónica de Heriberto Frías sobre Tomóchic. Sin embargo, el perfil de este periódico mantenía una clara posición al respecto: “Belicoso periódico hecho por estudiantes, quienes rechazaron la lucha armada como solución a los problemas planteados por el porfiriato. Fue suspendido dictatorialmente por publicar el relato de Heriberto Frías sobre el tratamiento dado a los rebeldes de Tomóchic”.64 La prensa sufrió grandes pérdidas cuando la crisis porfirista ya era evidente. Sin embargo, El Demócrata y La Ilustración Espírita compartieron destino gracias a un mismo conflicto.

Pero La Ilustración Espírita nunca quiso ir más allá de la discusión moral y científica. Las alabanzas a Teresa Urrea no estaban centradas en la beligerancia o en el ánimo de rebeldía. Lo que se ponderaba era su poder de “sonambulismo”, su “mediumnidad vidente, auditiva y profética”, se le veía como un excelente vehículo para la labor de convencimiento espírita. El júbilo de los espíritas fue evidente en el artículo donde se anuncia que Teresa Urrea “había consultado con sus protectores y se le había dicho que el espiritismo era la religión verdadera.”65 Pero grupos adversos ya estaban formados: de un lado las sociedades espíritas de Baroyeca y ahora de Mazatlán, que confrontaban a los católicos del norte del país, y éstos que a su vez ya tenían el apoyo del gobierno de la república. Por ende, La Ilustración Espírita tenía como enemigo al propio gobierno federal.

Ahora bien, ¿por qué la falta de apoyo que significó la quiebra de La Ilustración Espírita llegó un año después? El asunto de Tomóchic se desarrolló en 1892, y la revista fue capaz de ver la luz hasta 1893. La respuesta es, una vez más, Refugio I. González. Un veterano liberal que había apoyado el progreso del hombre y el espíritu científico, que participó más de una ocasión en la defensa del país, y que peleó por los mismos motivos que el presidente Díaz. Refugio I. González era una persona que, por lo tanto, no podía ser el blanco del régimen reinante. Pero tanto su hijo como sus alumnos eran historia aparte. Y ya fueran los grupos católicos o políticos de la ciudad, alguien influyó en los talleres para que La Ilustración Espírita no saliera más.

Lo que nunca dejará de ser una paradoja es la contradicción de intereses. ¿Cómo pudo una revista dedicada a la moral y a la ciencia, que a lo largo de toda su existencia jamás publicó un solo artículo político y que lo que buscaba era un nivel espiritual más alto, verse de pronto transformada en órgano de oposición al régimen?

El conocido espiritismo práctico de Francisco I. Madero, ocurrido tiempo después, es otra historia. Una historia que inició cuando La Ilustración Espírita ya había desaparecido. La propuesta de Madero sí se perfilaba declaradamente hacia el lado político:

Después de un año, los mensajes de “Raúl” van perdiendo paulatinamente su tono cristiano de amor al prójimo para tomar uno más cercano a la política: “Aspira a hacer el bien a tus conciudadanos, haciendo tal o cual obra útil, trabajando por algún ideal elevado que venga a elevar el nivel moral de la sociedad, que venga a sacarla de la opresión, de la esclavitud y el fanatismo”. ¿Cuál opresión? Madero no podía tener dudas. El espíritu de “Raúl” tendría que referirse a la del régimen de Díaz. La lucha contra el dictador no podía ser fácil. Necesitaba de la presencia de un dirigente que estuviera dispuesto al sacrificio. “Raúl” se lo advierte claramente y le hace escribir lo siguiente: “Los grandes hombres derraman su sangre por la salvación de su patria”.66

Las comunicaciones de La Ilustración Espírita nunca tuvieron ese matiz. Jamás eligieron a un médium como gran personaje político que tuviera la misión de cambiar de esa manera al mundo. Ningún espíritu anteponía la patria al mundo, y menos hablaba de “derramar sangre”. Y aun así el espíritu de “Raúl”, probablemente atribuido al hermano de Francisco I. Madero, no fue nada en comparación al espíritu llamado “José”, el cual exige soluciones más drásticas y coloca a Madero como un gran líder, logrando así en lo que la primera escuela espiritista en México siempre trató de evitar: la soberbia. De la misma manera, Madero incurre en otras contradicciones que no resultan fieles a la escuela original: “el espíritu de “Raúl” inculca en Francisco hábitos extremos de disciplina, abnegación y pureza…”67 Los primeros seguidores de Kardec en México hablaban de la inutilidad del sufrimiento extremo y lo válido de los placeres limitados.

En fin, Madero observó una conducta diferente. Bien se podría identificar a la suya como la segunda escuela del espiritismo en México, con propósitos muy distintos a los de la primera. Pero lo que no se debe omitir es que el afán de cambio político presente en Madero y su revista El Siglo Espírita, publicada ya en el siglo xx, nada tenía que ver con el espiritismo filosófico, científico y moral de finales del siglo xix. Tal vez Madero mismo obtuviera una lección del final de La Ilustración Espírita, convirtiendo la coincidencia política y opositora en arma de lucha y convenciendo a sus íntimos del cambio basado en los espíritus. Incluso el caso de Teresa Urrea podría haber sido analizado por Madero con otra visión muy distinta a la de Moisés I. González, descubriendo un enorme potencial en la combinación de un nuevo binomio: espiritismo-política. El cambio y trastorno espírita de Madero se basa en la escuela original sólo para obviarla, destruirla y construir una nueva con preceptos totalmente distintos.

¿Y La Ilustración Espírita? 

Tras la peregrinación por las imprentas, Moisés I. González finalmente encontró un pequeño taller tipográfico que accedió a hacerle el trabajo. La pequeñez de la empresa a la que se encomendó aseguró dos cosas: que no les importara editar una revista con un tremendo peso político y que la edición no fuera satisfactoria. El número de diciembre de 1893 salió atrasado y sucio, lleno de erratas. El aviso a los suscriptores también estaba allí y su manufactura era la mejor prueba de lo mal que estaban las cosas: la voz de Moisés I. González aparecía en un formato penoso. Era el último aliento de esperanza para que la revista siguiera existiendo, pero se extinguió con el mes de diciembre. El papel de esa última entrega resulta inolvidable. Las hojas son tan delgadas que, bajo la presión de los tipos metálicos, lograron una superficie irregular. Cada una de las letras impresas, puede sentirse al tacto. También se pueden sentir las erratas. Son demasiadas erratas. Los textos resultan difíciles de leer. Las ideas de ciencia y moral que intentan expresarse a través de las columnas están contaminadas por acentos erróneos, por símbolos perdidos. La explicación del espiritismo que ahí se hace también se vuelve un símbolo perdido. A seis años del nuevo siglo, La Ilustración Espírita desaparecía sin dejar rastro. La primera escuela espiritista de México, segidora fiel de Allan Kardec, y que había logrado que se instaurara una nueva estructura de creencias, fue rápidamente olvidada. Moisés I. González también desapareció tras esa entrega. Ahora está perdido entre los papeles que llenan los archivos dedicados a registrar existencias sin importancia. A diferencia de su padre, su muerte no se lamentó publicamente. El giro que se le dio al nuevo espiritismo no incluía las ideas morales de aquella revista en la que se había polemizado tanto. Su propuesta para entender la modernidad también desapareció. La combinación de ciencia y moral cedió su lugar para establecer rumbos más radicales: no creer en el mundo metafísico, o bien, aferrarse al sistema religioso de antaño. Desapareció también esa idea de conciliar los avances tecnológicos con un matiz espiritual, idea concebida a mediados del siglo xix.

El siglo XX tenía en mente otra cosa. La fe excesiva en la razón y la técnica también hicieron lo suyo, y se conoció que el hombre racional, amante de la música clásica y la poesía, también era capaz de realizar matanzas, guerras mundiales o revoluciones. Todas ellas, con un poder destructivo antes inconcebible gracias a la ciencia. El constante hincapié que hacían los espíritas por mantener el espíritu como ente regidor y consuelo frente a la muerte vio su fin no sólo literal, sino metafórico. El nuevo siglo se empecinó en reducir al espíritu analítico y humanista en su ínfima expresión o sustituirlo por un nihilismo, cuando mucho una burda interpretación de la vida basada en la lucha de clases. Los espíritus que cayeron fueron demasiados. El pensamiento se olvidó poco a poco de que era necesario un humanismo para la convivencia. El desarrollo de las humanidades y las bellas artes perdieron su esencia, dejando la puerta abierta a un mundo que enseña a calibrar el valor por medio de la adquisición materialista; que acumula riquezas y poder olvidando cualquier tipo de fraternidad. En el terreno de la metáfora, ese espíritu declinó en favor de un afán coleccionista, dónde las obras de arte obtienen su valor por cuestiones más cercanas al poder acumulativo que a su esencia original. Ese coleccionismo variaría aún más, cincuenta años después de que el espiritismo inicial desapareciera, perfeccionando una cultura Kitsch casi generalizada.El espiritismo comenzó a sonar cada vez más idealista e inocente, se descontextualizó y no halló un lugar fijo. Lo que sobrevivió de él poco tenía que ver con el concepto original: conforme el presente siglo avanzaba, los espiritistas fueron vistos como gente exótica, adivinos o simpatizantes de las teorías que confirmaban la existencia de los extraterrestres. Las comunicaciones espíritas se hacían para el único beneficio personal y la parte filosófica permaneció sepultada.

Con base en el punto de vista histórico, aquel que tiene la ventaja de saber el final, los artículos periodísticos que auguraban países convencidos en el progreso espiritual humano, se convierten en enormes monumentos al fracaso espírita. La ética se antojó más realista, más terrena, en palabras de los propios espiritistas: más materialista. La nueva solución a los dilemas filosóficos se basaba más en una fórmula irónica y sarcástica que en el empecinamiento por la perfección espiritual. Por lo mismo, aquel idealismo y fe en el humanismo se convirtió de manera inevitable en un sueño que ahora sólo le pertenece a la historia.

José Mariano Leyva

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(Cuernavaca, Morelos, 1975). Es licenciado en Historia por la UNAM e investigador de tiempo completo en la Dirección de Estudios Históricos del INAH desde 1999. Editó Relación de la Nueva España de Alonso de Zorita (CONACULTA, 1999), y Correspondencia mexicana (1838-1856) de H. W. Prescott (CONACULTA, 2001). Es autor de El ocaso de los espíritus. El espiritismo en México (Cal y Arena, 2005), El complejo Fitzgerald. La realidad y los jóvenes escritores a finales del siglo XX. (Tierra Adentro, 2008) y la novela Imbéciles anónimos (Mondadori, 2011) que ganó el Premio Nacional José Rubén Romero. Ha participado en las antologías En qué cabeza cabe (Mapas, 2005) y El hacha puesta en la raíz (Tierra Adentro, 2006). Ha colaborado en las revistas Nexos, Replicante, TextoS, Literal, Estudios, Historias, El Correo del Maestro, Black, Día Siete, Tierra Adentro, Educación 2001 y Diario de Campo. Además de los suplementos Crónica Cultural del diario Crónica, Sábado de Uno más uno, Confabulario de El Universal y Escaparate de El Heraldo de México. Obtuvo la beca Jóvenes Creadores del FONCA, dentro del área de Ensayo, en su edición 2004.

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